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《仪式过程》读后感精选10篇

  《仪式过程》是一本由维克多·特纳著作,中国人民大学出版社出版的平图书,本书定价:30.00元,页数:225,读好书吧小编精心整理的一些读者的读后感,希望对大家能有帮助。

  《仪式过程》读后感(一):读特纳《仪式过程——结构与反结构》的几点感想

  读特纳《仪式过程——结构与反结构》的几点感想

  一、

  特纳的书并不好读,一是他在写书时思维是极其活络的:一会儿说着恩登布人,一会又说着旧金山的嬉皮士,一会说着圣方济各,一会儿又说鲍勃迪伦,读这本书要跟着他绕一个又一个的大弯子,总觉得有点儿跟不上。二是他的人类学思想来源极其驳杂,他身上既有结构-功能学派的影子,又明显受到曼彻斯特学派“社会冲突论”的影响,他推崇列维•施特劳斯二元对立的文化语法,又有着自己对象征符号的解读,后来还研究过剧场,甚至还有着和英国传统格格不入的辩证法!因而很难通过将他归于某一个具体的学派来理解他的作品。既然如此,那也就只好把这本《仪式过程——结构与反结构》认认真真、从头到尾的读一遍了。

  二、

  一般谈到这本书,总要和范甘热内普的那本《通过仪式》联系在一起。诚然,特纳肯定并沿用了甘热内普的仪式三段论:分离——边缘——聚合,并将之进一步拓展为分离——阈限——交融。但是细细想来两人所说的东西并不完全是一会事儿。甘热内普对仪式的阶段性分析很大程度上是受到了涂尔干社会静力学的影响,社会在他那儿是个不言自明的超自然实体,他更多关注的是社会内部的整合过程,不同的个体或者群体在进行了通过仪式后,融入了更大的组织中,自身的地位也得到了提高,从而成为了社会整体的一部分。涂尔干的二元论一直强调的是社会和个体的对立,仪式的三段论成为了社会整合的重要手段,社会依旧是作为一个整体完满的存在。

  而特纳更多的只是将甘热内普的仪式过程分析借用来,阐释他的社会观——社会是一个辨证过程:分离——阈限——交融。阈限和交融并非社会的形成和凝聚,而是社会发展的常态,分离、阈限和交融无处不在,并不只是某种仪式的阶段。

  三、

  几个重要概念:1是阈限:阈限或阈限人的特征不可能是清晰的,因为这种情况和这些人员会从类别(即正常情况下,在文化空间里为状况和位置进行定位的类别)的网状结构中躲避或逃离出去。阈限的实体既不在这里,也不在那里,他们在法律,习俗,传统和典礼所指定和安排的那些位置之间的地方。”阈限的本意是“门槛”,处于这个阶段的人或群体,像站在门槛上那样,不进不出,不内不外,唯有经历过这一阶段,他或他们的处境和位置才会被重新标记、定位、。阈限是一种人为的安排,是社会进程中不可避免冲突和矛盾的缩影,他必须被表现出来,从而被人们所认知,这一点跟热内普已经说的够多了,所以,处在阈限阶段的人或集体往往呈现出一种不伦不类,无法归类的特点。2、交融:人类间的相互关联有两种主要的模式,并列和交替。后者是社会结构不明显的社会的典型特征。换句话说,前者是同质性的,人和人之间因为经历过相同的通过仪式,形成了一个均质的社会整体,通过仪式在这里起到的更多是结构—功能论者所说的“整合”的作用。后者则不然,是一种新社会关系的组织方法,在经历阈限阶段之后,新的结构通过交融而产生,这样的阶段可以看做是社会组织的再塑造。

  特纳花了很多笔墨来描写“交融”,此时它的意义已经远远超出涂尔干他们所说的“整合”了,交融被特纳视为是一种和社会结构同时存在、同等重要的社会事实,而不仅仅是后者的手段。交融是自发的、即时的、具体的,和社会结构所强调的稳定、制度化、抽象化相对立。社会的交融和社会的结构更迭出现,结构——阈限——交融——新结构,循环往复,。在每一个社会,每一个文化中,每一种过去和现实的交织中,我们都能发现社会具有这样的结构与反结构的过程,这是特纳此书所要表达的核心观点。

  四、

  从仪式的分离——阈限——交融来重新审视社会,特别是在今天这样一个“社会变迁”和“文化变迁”已经被常态化的世界里,这一过程是不可逆的,阈限和交融不断的重演正是我们重新思考当下时可选择的一种新的思路。

  五、

  个人认为特纳不是个体系性的学者,但是他却有这样的抱负,在本书中他只是浅尝辄止的提到了以下。与他同时代的帕森斯、列为施特劳斯等等,都是人类宏大蓝图的创制者,他们都试图用一套普遍的准则来诠释所有的文化和社会,却又遭到了不同程度的失败。特纳以仪式过程来理解社会的方式也带有这么点古典时代的影子。当以美国为主的人类学家们陷入“如何书写”和“过度阐释”时,阅读特纳,我们还能寻得一点那个伟大理想的余晖。

  《仪式过程》读后感(二):仪式与生活“肌肤相亲”

  主要内容:首先,通过对赞比亚的恩布丹两种治疗仪式,即伊瑟玛仪式(Isoma)和双胞胎仪式做出的诠释和分析,强调仪式中多种多样的象征手段、意义以及在恩布丹社会中的重要地位,从而以“局内人的视角”理解恩布丹人内部的观念并诠释他自己的仪式理论;接着,通过解读恩布丹人的通过仪式如就职仪式等对阿诺德·范·杰内普(Arnold van Gennep)的“阈限”(liminal)的含义进行了更深层次的剖析,并通过阐述“交融”与“阈限”及结构之间的相互关系表达自己的观点,即“社会是一种辩证的过程,其中包含着结构和交融先后即成的各个阶段”。

  笔者观点:

  一.我同意特纳说社会是一种辩证的过程的观点,在这个过程中包含着结构和交融先后继承的各个阶段。我认为交融会出现在结构的各个阶段,但究其结果而言,阈限、交融、结构三者的出现就是为了使人更好的适应变化与发生危机的社会,即强化结构,促进和谐。那么仪式从中便起到过渡的作用。正如特纳所说,“如果所有事物都固定在合宜的位置,如果所有的人都根据所处的生命阶段和社会地位,来做那些对自己合宜的事,那么这就是良好而合一的情况。”一个仪式,比如婚礼,它象征着从未婚人转变成已婚人,阈限就存在两者之间的过渡阶段,即把自己从固有的社会角色(学生、女朋友)中分离出来(变成未婚妻、待嫁人);交融随时存在,比如男女朋友之间性格的磨合、价值观的通(存在的交融);婆婆规定要遵守的一些规则(规范的交融);想想未来的生活、孩子(空想的交融),最终经过婚礼仪式的过程,建立的家庭便是结构。我认为,阈限和交融都是为构建更稳固的结构服务的。

  二.仪式的象征意义与生活密切相关。

  1.词源的象征意义,即追溯词源来阐释行为。

  特纳认为,“一个具体的象征往往是恩布丹人从指定给他的名字之中演化出来的”。也就是说,恩布丹仪式中的名字与它的自然属性有着紧密的联系。如在仪式中有一种树,当地人称它ku-solola anyama,这种树的果实可以让隐藏起来的动物进到视野,因此人们便把这种书作为药物象征“使孩子出现”。再如ku-song’a的意思是“结出果实或果实发育”,它常被用来隐喻性的指代生下孩子这样就把理念变成了具体的物化。

  在收集药物时,选择木质坚硬的树,象征病人所需要的健康和力量,即变得强壮;选择能结出果实的树,象征让受礼者重新获得生育能力;选择表面光滑的树,象征病人的孩子未到时间就“溜走”,同时象征“疾病”从病人身上“滑掉”;跟完全暴露在外面的树,被称为wuvumbu,从ku-vumbuka这个词演变而来,意思是“从土地中显露出来”和“从藏匿之地现出身来”,象征使所有的东西显现出来,这些也体现了词源的象征意义。伊瑟玛这个名字本身的含义是“溜掉”,既象征着病人所处的悲惨状况,又代表着治愈这一病症的仪式,这种仪式的举行是为了弥补某种缺陷。

  2.颜色的象征意义。

  恩布丹人认为,白色代表着众多美德和价值,象征着善良、健康、力量、纯洁、好运、坦率、社交沟通、有生育能力、多子,以及其他一些吉利的品质。如在伊瑟玛仪式中,白色母鸡代表了病人的的生育能力;在Wubwang’u仪式(双胞胎仪式)中,白色黏土是为了“让孩子变得强纯洁和幸运”,还将水划分为“白色”象征的类别里,代表着美好;再如,仪式中被研磨成白色粉末的歌利亚甲壳虫、白化病患者的几根头发、从灰毛鹦鹉身上找到的白色羽毛、鸽子的白色羽毛,都被认为是吉祥的东西;在恩布丹人眼里,“欢笑”有着“白色”的性质,在定义上属于“白颜色和白色事物”的范畴,在这里,白颜色代表着无缝隙的联系网络,这是一种理想化的网络,这是人与人之间的合宜关系,在这一关系中所有的人都被看作是平等的,而它所结出的果实就是健康、力量,以及其他所有美好的事情,就像人们欢笑会露出白色的牙齿,而这一“白色”的笑容所代表的,是结伴而行与和睦相处。此外,在阿桑带部落中白色也是圣洁及有“灵力”和生育能力的液体的象征,如水、精液、唾液,是所有美好事物的象征。可见,在恩布丹人认知系统里“白颜色”象征着好事物是其群体共同的价值观。蒙古族也崇尚白色,如白色的哈达,奶皮子、奶豆腐等被称为“白食”,象征着吉祥美好。在西方文化中,白色象征着高雅、纯洁,是西方文化中的崇尚色,特别是在欧美,白色是婚礼礼服的主要色彩,代表着爱情的纯洁与坚贞。

  特纳认为“同样的仪式在不同的背景下有着不同的意义”,在我看来是在不同仪式中同样的象征物在不同的背景下有着不同的意义。比如,在恩布丹的Wubwang’u仪式中,红色黏土意味着“运气不好、身体不壮、成功不了”;但是,在河流源头仪式中所用的同一种红色黏土代表着“母亲的血液”。正如西方婚礼中,白色象征着圣洁、美好,如婚纱、手捧花等;而在中国葬礼中,尤其在古代,要戴白色的孝,置办白色的礼堂,在我国文化中,白色是一个禁忌词。

  3.歌曲的象征意义。

  (1)歌词的象征意义。伊瑟玛仪式中唱的歌“龟头是干的”象征着割礼仪式后已经获得了吉利的成年男性身份。恩布丹人认为未受割礼的男孩子的龟头在包皮下面,又潮湿又肮脏,因此是不吉利的,割礼象征着成年。这里男性割礼的原因,使我想起一部电影——《沙漠之花》讲述的是非洲默写地区的女性割礼的陋习,而视其缘由两者不谋而合——即在原始宗教的禁欲戒律里,认为“女子两腿之间有肮脏的、致使男人堕落的东西”,认为“女子不应该对性有兴趣,这是恪守贞操的根本”。然而,在生理学意义上,被施割礼的女人可以给男人造成更大的性快感,因为他们的阴道口永远都是很小的。这有些像古代中国男子让女性裹脚的目的之一,正式令她们在行走时必须绷紧大腿根部的肌肉,于是保持了阴道的紧窄。不知男性割礼是否也存在生理上的说法。在Wuwang’u仪式中,唱到“性交就像密一样甜”,蜂蜜象征着性交带来的快乐。

  (2)歌曲的力量。人们认为在仪式中,“歌曲既能为药物“增添力量”,又能为病人“增添力量”。人们还相信这种歌曲能够使参与仪式的人能力大增,无论是身体机能还是性功能方面。”这点体现了歌曲的奇妙力量,使我想到蒙古族在遇到骆驼妈妈不给骆驼宝宝喂奶的时候,就会请人一边拉马头琴一边给骆驼唱歌,经过这样一个仪式后,骆驼经常会流下“愧疚的眼泪”,这时候骆驼宝宝再去吃奶她就不会拒绝了。

  4.方向的象征意义。

  在河流源头仪式中,受礼者要面朝东方,因为东方市太阳升起的地方,一切事物都是从东方而来的;一个人死了以后,人们在安置他的尸体时会使他的脸朝向东方,意思是他还会重生。由此可见,在恩布丹人的观念里东方是吉利的方向,是赐人以生命的方向。我认为,这一观念甚至已经成为人们的普遍认同,即东象征生机,正如一首唱的那样“东方红,太阳升,中国出了一个毛泽东”;再如探望病人时多在上午探望,是因为人们认为上午太阳升起代表着生命,下午阴气重,身上会带一些不好的东西,对病人不利;现在在一个大家庭里,一般到岁数人(岁数大的人)住东屋,小辈儿女住西屋,以此表示对长辈的尊重......这些都体现了我们崇尚东方的生命观。

  5.二重对立的象征意义。

  (1)凉热的象征意义。在恩布丹人认为,凉象征好的事物,凉的能把疾病削弱;热象征坏的事物,疾病就被认为是“热的”。如在仪式中用的一种药物溶液,凉热之间的比例为2:1,这象征着生命最终战胜死亡。水是“凉爽的”或“洁净的”,它代表着“活着的”;火的灼热却和认得发烧一样,意味着“将死的”

  (2)红白的象征意义。伊瑟玛仪式中,象征着“好运、力量”和生育能力的白色母鸡和象征“神秘的不幸”和“苦难”的红色公鸡;白色黏土代表精液,红色黏土代表着母亲在生产时所流出的血液,把他们装在同一容器里,象征受孕这一过程。特纳将仪式的结构特征用交叉的二分对立来排列,如死亡/生命,女人/男人,肮脏/洁净等,这一分类法也体现在我们的生活中,如穆斯林认为左手使肮脏的,用来如厕,右手是洁净的用来吃饭。

  《仪式过程》读后感(三):仪式的功效

  苏格人、美国斯坦福大学教授特纳《仪式的过程》,通过对非洲恩丹布部落的田野调查,从中建构出“仪式”的分离—阈限—重塑三个程序。对研究者对于仪式观察从原始部落反观现代社会,人们正是通过种种仪式,为自己找到了交融的途径,权力者通过仪式得了信徒,管理者通过仪式得了成长、权力和超越。甚至于个人通过某种仪式得到修炼与提升。

  仪式授予人们责任与承担,仪式给予人们某种心理暗示进而似乎获得某种力量,在这里有成长、有融合、有超越。在仪式中“面具”与“道具”是必可少的,亦如考古发现的:饕餮的青铜大鼎、狰狞的青铜面具、铮亮的黄金权杖一样,又如红色的旗帜与领巾一样,仪式往往赋予人们某种神圣的想象与感觉,而让人亢奋与献身。在仪式的融合过程,涂抹擦掉先前是必须的,碾压与贬损个体的自我是必须的,权力降低身份互称平等是必须的,因此过滤与纯洁个人私欲,以献身姿态融入集体是必须提倡的。仪式的这样的力量,在部落与家庭中需要,在宗教与信仰中需要,在民族与革命中需要,在战争与国家中需要,在和平与市场中亦为需要。

  2014/12/26于成都北门府河畔

  《仪式过程》读后感(四):仪式是人类社会的永恒情节

  《仪式过程:结构与反结构》这本书共有五章,其中前两章主要是特纳在田野调查中观察到的具体仪式过程,其中对非洲社会中恩丹布人的“生死仪式”和“仪式中的双胞胎困境”有细致入微的描写,后三章基本上是特纳在田野调查的基础上,结合范·杰内普(Gennep,Arnold van)“通过仪式”(the rites of passage)中的“分离”、“边缘”、“聚合”三个阶段而发展出“交融”与“阈限”这两个重要的概念,接着引用各式各样的材料来论证“结构”与“交融”的统一和对立。看过其他读者的评价,一些读者认为本书虽然是人类学杰作,但其论述所含信息量太大,因此有些混乱。而大多数读者评价其写作思维活络:一会儿说着恩丹布人,一会又说着旧金山的嬉皮士,一会儿说着圣·方济各,一会儿又说鲍勃·迪伦。而于我看来,本书的脉络清晰,前两章用实际田野调查中的生动材料和后三章中引用的材料相结合,有理有据地论证了社会是一个辩证的过程,正如特纳在最后一章的结尾处所写:与其说社会(societies)是一种事物,不如说社会是一种过程——一种辩证的过程,其中包含着结构和交融先后承继的各个阶段。

  而此书书名中的“结构与反结构”应该指的就是“结构”和“交融”辩证统一的关系,既然特纳称社会是一个过程,那么这个过程就是由“结构”与“反结构”所构成的平衡统一体,这点会在后面详加论述。

  生死仪式中的分类层次和恩丹布仪式中的双胞胎困境

  第一章‘生死仪式中的分类层次’中最吸引人的是‘伊瑟玛仪式’,这个仪式的含义包括两个方面:女人的仪式(或生育的仪式)和祖先灵魂和祖先阴影之仪式。即指因为女人遭受了生育上的紊乱,导致了暂时的不孕或生下死胎,而恩丹布人将其归因为祖先灵魂和祖先阴影的干扰,所以举行此仪式来消除这种干扰。特纳在观察中结合范·杰内普对“通过仪式”所下的定义,看到伊瑟玛仪式与其他的女性秘密会社行为有一个共同的历时性现象(anachronistic profile),或称为过程的仪式(process form),并分别指出这种过程的仪式的三个阶段,即第一个阶段:把受礼者从亵渎的生活中分离出去。第二阶段:受礼者待在一个小草屋中,在一定程度上与世俗的世界隔绝。第三阶段:是一场节日性的舞蹈,人们以此来庆祝祖先阴影的惩罚解除,受礼者得以回归日常生活。这三个阶段恰与范·杰内普所定义的通过仪式三阶段“分离”、“边缘”和“聚合”相对应。另外,恩丹布人社会中的有趣之处在于其生活在规模较小、流动性较大的村庄里,以母系一方来确定自己的血统归宿,而女性结婚后随丈夫居住。这就导致一个矛盾,丈夫和舅舅争夺孩子同自己居住的权利,而按照特纳的观察,这种居住权的争夺,无论是历时很长还是较短,最后总是以母亲随着孩子回到自己的母系亲属居住的村庄告终。因此,恩丹布社会中的离婚率是非常高的,而恩丹布母系社会得以延续意味着丈夫与妻子婚姻的终结。如果妻子遵循了“妻子应当取悦丈夫”的现行社会规范,与丈夫住在一起,那么就在另一方面,没有遵从同样有效的社会规范,即她应当为自己所属的母系村庄增添子孙。这个矛盾构成了恩丹布社会中的一个张力,同时也是恩丹布社会中举行伊瑟玛仪式的动力之一,若妻子生育紊乱或生育出现问题,即被认为受到了自己母方的直系亲属的“祖先阴影”——她自己的母亲或外祖母——让这位妇女遭受了生育上的紊乱,内在原因是因为她太依赖丈夫而忘掉了自己的母方亲属,因此需要举行伊瑟玛仪式来消除这种干扰,并平衡从夫居与凭母系一方确立血统两者之间的矛盾。特纳在第一章末“仪式象征中的认知与存在”中引用列维·斯特劳斯的论述,指出“野蛮人的心智包含着对应、对立、联结与转换等属性,而这些属性真是复杂思维的特征”。特纳在此想表达的是恩丹布社会等许多较为原始社会中的治疗仪式并不像我们想象的那么荒诞怪异毫无作用,他指出整个社会、仪式对受礼者的巨大关切,产生的心理慰藉作用是可以理解并真正起到巨大治疗作用的,“在恩丹布部落的具体情境下,我们需要注意到,他们所使用的象征表明,这些属性被物质的包装层层裹起,而这种包装是他们的生活体验所形成的。对立并不以对立的形式出现,而是以感官可以感知的物体之间的冲突出现”。恩丹布部落在仪式中将每一项具有象征意义的事物都与现实经历中的某种经验性事物想联系,以此来达到仪式的某种功用,如伊瑟玛仪式的治疗作用。恩丹布社会就是这样一个把各种事物的象征与其功用联系在一起的社会,因此,整个群体参与到仪式中,表示对不幸的成员的深度关切,并以象征的手法表达出来,而且还加上众多“良好”(如象征生育的植物等)的东西为其谋福,伴以这位成员的命运与生命和死亡永恒过程的象征的联结——对不幸者产生的巨大心理慰藉对病痛的治愈是有很大作用的。同样,这里应该也能用人类学中的文化决定论来理解,在恩丹布文化社会中,每个个体都是那个文化的一部分,因此文化产生的仪式对其治疗才有效,而就如当代社会中现代人深信西方医学一样,一点点轻微不适就能产生心理上的不安,进而外显于身体,即医学人类学中的“躯体化”(somatization)。因此对恩丹布仪式中产生的治疗作用也就更好理解了。

  第二章“恩丹布仪式中的双胞胎困境”中主要讲述恩丹布人为双胞胎所举行的双胞胎仪式,特纳先论述了一些非洲社会如何对待双胞胎现象。“在亲属关系具有重要意义,并且为整合社会关系和社会地位提供框架的社会里,双胞胎的出生是导致分类尴尬的原因。”从这里可以看出双胞胎的出生为亲属社会带来了结构上的矛盾,在数量上是两个,但在结构社会中却只能有一个继承相关权利。因此各个社会解决双胞胎问题的现象也就很值得研究,针对双胞胎现象所导致的结构性冲突,其中一个解决方案就是把他们杀死。这种做法在卡拉哈里(Kalahari)的丛林原始人中极为普遍。“杀死双胞胎或其中的一个,是由于人们认为他们会带来(神秘的)厄运。其他的社会并不将双胞胎杀死,而是把他们从亲属体系中排除出去。”而在努尔人社会中,双胞胎被看成一个人,并且属于鸟类,且具有在动物和神灵之间调和的能力,具有某种神秘力量,努尔人社会中对双胞胎的解决办法相比杀婴则要缓和得多,他们把单一的人格与神圣的秩序相联系,把他们相异的体格与世俗的秩序相联系。每一个方面都分属不同的文化层次,而双胞胎这一概念在不同的层次间进行调和。回到恩丹布人中对双胞胎的看法,对于恩丹布人来说,“怀上双胞胎构成了我们称之为矛盾的问题——即一种情况的发生与事先所认为合理或可能的情况之间发生了冲突。对于恩丹布人来说,双胞胎这一现象在生理学上存在着几个不可思议之处。首先,正如我们已经分析过的那样,恩丹布文化对生育能力相当看重,可是生育双胞胎被恩丹布人看成是生育能力过度而导致的结果,即生理上和经济上的窘迫。”所以举行双胞胎仪式就是为了解决既强调生育能力又不能过度的矛盾性问题,这个矛盾称为双胞胎仪式的动员力量,这种仪式强调群体的合一,合一压倒一切,也超越了内部出现的冲突。由此我们可以看到对双胞胎的两种解决办法,举行仪式或者杀死,而同样依靠亲属关系来整合社会结构和社会关系的中国古代传统社会中,对双胞胎的问题在财产继承和一系列的权利继承上又是如何解决的呢?查找中国古代文献中并没有发现双胞胎的记录,也没有探讨双胞胎继承的问题,实际上,无论在底层大众还是在上层阶级,双胞胎的结构性继承问题应该是一个非常重要的问题,但至今仍没有人对这个问题有深入研究,于我来说颇觉有趣。在此也只有几种假设而已,根据长子继承制的上层阶级的规则,很难想象双胞胎的继承是如何解决,杀死一个或全部?可能性不大,但两个都继承也不大,确实,双胞条也有大有小,难道就是根据这种些微的小和大来确定继承关系?

  前两章的一个总结就是特纳在观察恩丹布社会的各种仪式中看到了各种仪式的象征含义,即这些仪式的每一个仪式都充满了象征的含义,主要体现在两个方面:一是神圣场址的准备与药物采集;二是治疗过程。两者都与恩丹布社会所关心的问题一一对应,并将抽象的形而上的事物转化为可以摸得着看得见的具体的物质,在仪式中用象征的含义来解决一系列问题。

  阈限与交融

  可以说后面三章是特纳在前两章的基础上运用自己丰富的学识和独特的分析角度发展出了自己对社会结构的重要解释,即突破以往把社会看做一个静态的实体,而把社会看成一个动态的变化着的“结构”与“交融”不断交替辩证统一的过程。因此也是在写这篇读后感中虽然理解其表达的意义,却很难完全概括出特纳提出的“结构”与“交融”所涵盖的所有信息和对过去、当下和未来社会的解释意义体系。

  在第三章“阈限与交融”中,特纳首先引用范·杰内普对通过仪式所提出的三个标识性阶段,即“分离”、“边缘”(或叫阈限阶段)和聚合阶段。在此基础上,特纳发展出交融的概念,并在后面三章中通篇论述交融在社会结构之中的重要性,即社会是一种辩证的过程,一直经历着“结构—交融(反结构)—结构”的过程,也就相当于社会中“稳定”—“变革”—“稳定”的过程。

  特纳所指出的阈限或阈限人最初是指仪式中一个不清晰、无准确定位和具体形象,从类别的网状结构中逃避或逃逸出去的一种状态。而在阈限的基础上特纳提出了交融的概念,并用交融(拉丁文的communitas)和社区(communities)相区别。特纳指出人类之间的关联有两种主要的“模式”,即并列和交替。“在第一种模式下,社会是一个有组织结构、有彼此差别的存在形式;有的情况下它还具有政治—司法—经济等级体制,多种评价机制就包含在这种体制里面,人们以此被分为‘较好’和‘较差’两类。而第二种模式是在阈限阶段出现的。在第二种模式下,社会是一个没有组织结构,或仅有基本组织结构,而且相对而言缺乏彼此差别的社群,或社区,或者也可能是地位平等的人们结成的共同体,在这一共同体中,大家全都服从于那些仪式长老的普遍权威。”而交融状态就是从阈限阶段发展而来,是一个包含着集体无组织结构平等的过程。特纳指出“结构和交融之间的区别不仅仅是我们熟悉的那种‘世俗’和‘神圣’之间的区别,也与政治和宗教之间的区别大不相同。在部落社会里,某些固定的职位有着许多神圣的特质;实际上,每一个社会职位都至少有一些神圣之处。但这种‘神圣’的成分是任职者在‘通过仪式’上获得的,在仪式上,他们的地位得到改变。”特纳在发展交融这一概念时,指出阈限并不是交融在文化上的唯一表达方式,在大多数社会中,还有别的表达方式,比如:弱者的力量,即身份较低、职位较差的人所具有的神圣特性,无论这种特性是永久的还是暂时的。特纳列举出很多社会结构中处于较低等级地位的人所拥有的‘弱者的力量’,在交融状态下,这些弱者往往会获得地位上的逆转,并用有自己的地位。同时,上升到国家层面,结构规模较小、政治力量较弱的国家常常会担任宗教价值和道德价值的秉持者,比如古代近东时期的希伯来人;中世纪早起“基督国度”中的爱尔兰人;还有当代欧洲的瑞士人。

  小结

  结构→交融(突破结构或称反结构)→回到结构中(为结构重新注入了活力)。这个过程就组成了这个社会,并推动着社会的不断发展,正如特纳所指出的社会不是一个事物,而是一个过程,一个结构与交融不断交替着的辩证统一的过程。他举出印度宗教、欧洲基督圣·方济各、嬉皮士运动和末世启示等的例子来说明交融的具体发生形态,在仪式中,交融是高位者和低位者地位互换的仪式,低位者可以肆意侮辱和指挥高位者,而高位者必须对此表示毫无怨言并服从低位者的一切在结构社会中不可能忍受的行为,但交融毕竟是短暂的,正如特纳所说,出生于结构中较高地位的人在寻求释放,而在结构中处于低下地位的人,却在他们的阈限中寻求进一步地参与到某种结构中去。而所有这些类型的仪式,其交融这一阶段都是对结构的加强和强调。“结构被交融所冲刷、净化,再一次以洁白闪亮的形象出现在众人面前,即将开始新一轮的结构时间的周期”。

  从更大的层面上来说(特纳也有指出),交融和结构的交替是一个辩证统一的过程,而这个过程就是社会,交融中所宣扬的平等主义、无等级秩序等一切乌托邦的的口号和理念到最后都在相反的一面推动了结构和等级在此恢复和建立,就如社会需要变革来让已经出现问题的结构得到加强和固化,特纳列举出嬉皮士运动等。在交融中,身居高位者会成为暂时的低位者,而低位者此时则可以体验到高位者的一切权利,即特纳所说“强者的阈限即软弱,弱者的阈限即刚强”,讽刺的是,这一整个过程并没有实现交融中所宣扬的长久的乌托邦性质的平等,反而是在强化大众对结构的认知和遵从,从大的方面看,这样的例子数不胜数,上世纪共产主义所宣扬的乌托邦的共产理念即为这种交融最大的体现,无论在任何一个国家共产主义的发展到最后都是在固化结构秩序甚至加强了不平等,而对短暂的平等与共产的乌托邦理念的许诺是底层大众最愿意索取的春药,而这一春药在短暂的集体欢腾和兴奋之后,又重新回到原有的结构秩序中,不仅强化了结构秩序,反而留下一系列的历史问题后遗症。同样,法国大革命从1789年开始,历经一个世纪的不断暴力革命和政权更迭才走到一个相对稳定的民主共和国的正轨,而同样,英国在1689年就通过《权利法案》及其相关改革走上了相对稳定的君主立宪制度,但法国却经过了无数次的暴力血腥革命仍没有达到一个安宁的状态,似乎,法国民众已经习惯了在结构的方面生活,即在交融状态中寻找激情,在交融状态中寻找诱人的乌托邦理念的实现,一旦革命成功,结构等级开始出现,法国的底层大众包括中上层激进分子们就已经坐不住了,因为他们已经习惯了交融状态充满激情和斗志昂扬的号召,因此才会在长达一个世纪的历史中不断革命,也即是快速地从结构到交融,再从交融到结构。如果特纳将嬉皮士运动等看成一种社会发展中必须经历的交融状态,那如共产运动这种极端煽动性的底层大众的集体欢腾所付出的代价就太大了,不是每一个民族都能承受如此巨大的交融状态。

  “处于强势地位的群体的阈限是没有社会结构的,或者只有简单的社会结构;而处于弱势地位的群体的阈限所代表的是对结构中较高地位的幻想”。“出身于结构中较高地位的人在寻求释放,而在结构中处于地下地位的人,却在他们的阈限中寻求进一步地参与到某种结构中去”。而重提这句话仍然很重要,即所有这些仪式都是对结构的加强。如果我们能想到中国的土地革命、文革中的自下而上的集体暴乱导致的地位的逆转,我们就能更好地理解仪式交融的状态,而这种状态在结构秩序中是否为必然经历的阶段,如果按照特纳的理论走下去,似乎经历这个阶段是必然,但此种毕竟的交融阶段是否可以换一种方式,而如极端的文革这种方式是否可以避免,这应该都是一个值得思考的问题。

  同样, 身处结构中较高地位的人在寻求释放,一个国家的领导人常常去视察底层百姓并在媒体上刻意展示出来的亲民作风和与劳苦大众共生的表演性行为即是很好的一个例子。

  “特纳的仪式分析显然不拘泥于人类学的固有领域,他的理论雄心显然是要用仪式分析得到的概念来解释更广泛的社会现象,解释社会的发展历程,并使人类学与政治学、心理学、社会学形成对话。特纳实际上想表明的一件事是,人类学如何有可能在人类社会的解释上获得自己的发言权;”(田青)

  最后,按照特纳的理论,社会是一个过程,总是处于“结构”与“交融(communitas)”不断更替的过程,“在人类的生活中,似乎存在着一种“需要”(need)——如果我们能够使用这个有争议的词汇的话——来使人们对这两种形式都进行参与。那些急迫地想使这一“需要”在日常的活动之中得到满足的人,会在仪式的阈限中去寻求。那些在结构中处于地下地位的人,在仪式中追求象征意义上的“在结构中处于较高地位”;而那些在结构中处于较高地位的人,在仪式中追求象征意义上的“在结构中处于低下地位”,即使在达到目标的路上经历苦难,也在所不惜”。

  似乎社会发展的过程历经苦难是一种必然,即交融状态,但交融状态总是诱人和短暂的乌托邦幻想和昙花一现的集体欢腾,最终还是要回到结构中来,维持整个社会的结构秩序,但交融与结构的辩证统一不可或缺,这或许也是分析社会问题的一个角度,但同样需要指出的是,通过巨大社会苦难代价换来的交融不能被看成理所应当,不能走入历史必然论的路子,能防止和缓和的一定在要在社会事实的层面上加以解决。可以说仪式是人类社会的一个永恒情节,但需要谨慎的是交融以何种形式出现,如何做到可控性,提防大众对交融上瘾。

  参考文献:

  《仪式过程—结构与反结构》 维克多·特纳著,黄剑波/柳博赟译, 中国人民大学出版社, 2006。

  《西方人类学名著提要》 王铭铭主编 赵丙祥副主编,维克多·特纳‘仪式过程’(田青),江西人民出版社,2006。

  《仪式过程》读后感(五):结构之外的力量 The Power Out of Structure

  一. What is Liminality and Communita ?

  其实全书的主旨在题目里已经有很好的概况,《The Ritual Process-Structure and Anti-Structure》,维克多特纳这位能与“格尔茨分庭抗争”的象征人类学家通过非洲恩丹布部落的田野考察,总结出阈限(liminality)与交融(communita)这对核心概念,进而运用这一对概念用人类学的视角试图诠释和探讨社会中的结构(structure)与反结构(anti-structure)这一历久弥新的话题。

  阈限和交融,在特纳的世界里是一个哲学范畴,不能定义,只能描述和类比去努力接近。“阈限或阈限人(门槛之处的人)的特征不可能是清晰的,因为这种情况和人员会从既定的网状结构中躲避或逃逸出去。阈限的实体既不在这里,也不在那里;他们在法律、习俗、传统和典礼所指定和安排那些位置之外的地方。”(p95)

  我们可以近似地把它理解为一种中间状态,在门槛上,一脚里一脚外,就是一种过渡的上下不靠的位置,脱离了旧的体系但还没有被新的所接纳,无论是主观选择还是被动被拒绝,总之是一种游离。一个不恰当的形容,就像中阴身—前阴已谢指此期寿命已尽,后阴未至意谓尚未投胎。

  而关于对交融的定义,准确的说特纳根本没有定义,仍然是描述,就像佛家讲什么是开悟,这是一个无法言说的事情,只能追多正反两反面讲(舍利子,色不异空空不异色…),或者是更你指一个方向,而能达到和理解多少那是每个人自己的事情。

  阈限和交融,在特纳的世界里是一个哲学范畴,不能定义,只能描述和类比去努力接近。“阈限或阈限人(门槛之处的人)的特征不可能是清晰的,因为这种情况和人员会从既定的网状结构中躲避或逃逸出去。阈限的实体既不在这里,也不在那里;他们在法律、习俗、传统和典礼所指定和安排那些位置之外的地方。”(p95)

  我们可以近似地把它理解为一种中间状态,在门槛上,一脚里一脚外,就是一种过渡的上下不靠的位置,脱离了旧的体系但还没有被新的所接纳,无论是主观选择还是被动被拒绝,总之是一种游离。一个不恰当的形容,就像中阴身—前阴已谢指此期寿命已尽,后阴未至意谓尚未投胎。

  描述了交融的“empty at the center”这一核心特性之外,特纳进一步从“什么人不喜欢交融” 以及交融与“低下地位”“边缘”之间的关系,也就是理解交融的另一个关键之处“非结构”。

  “对于那些看重结构稳定的人来说,交融(communita)的表现方式是危险的、具有无政府性质的,必须要以各种规定、禁令和条件来对其进行层层限制。……对于那些不能明确地归入传统标准或类别的事物,或是处于不同类别界限的中间地带的事物,几乎世界上所以地方都会将其视为‘有污染性’和‘有危险性’的。”(P109)

  “所有这些类型,在结构上都是处于低下或‘边缘’位置。但是,他们代表着‘封闭道德’(closed morality)相对的‘开放性’,……在封闭性或有结构的社会里,处于边缘或‘低下’地位的人或‘局外人’往往会成为大卫休谟称之为‘人类本身所怀有的情感‘的象征,从而与我们定义为‘交融’的模式联系在了一起。”(p111)

  理解交融的关键,就是理解他的“anti-struture”。

  二.交融的价值:结构之外的力量

  “在当代西方社会,交融的价值十分显著地体现在日后被称为‘垮掉一代’的文学行为中。”(P113)

  “先知和艺术家都有着成为阈限人、边缘人、或是临界人的倾向。这些人满怀热情与激情,要努力将那些与‘占有地位’和‘扮演角色’联系在一起的陈词滥调从生活中除掉,以此来进到充满活力的、与其他人构成的关系中去,无论这种关系是真实存在的还是想象出来的。”(p129)

  在特纳眼里,嬉皮士是对阈限人最好的解释和例证,这些游离与主流社会之外的群体,为整个社会的发展提供了宝贵的精神财物和积极有警示作用的多元思维,这些什么都不干“垮掉的一代”,无论主观意愿与否,成为了社会发展中的“empty at the center”,是推动人类前进的结构之外的力量(the power out of structure)。

  这不由得让我想起大理,这个时下被誉为中国最具有“嬉皮精神” “乌托邦”概念的小城,大批北上广的异质人士海外的归国学子,还有世界各地的嬉皮背包客云集于此,虽然每天都有很多人离开也有人进来,也从多年前就有人声称“大理已死”,在中国的现状下,各种光怪离奇的事情也一样发生在这里,然而不可否认大理这个小镇聚集了远超其地域范围的智力体、思想与多元文化,各种行业背景,各种阶层,三教九流,艺术家、音乐人、手艺人、学者、曾经的白领、金领、老板到普通打工者、无业游民、江湖骗子,只有你想不到。

  在特纳眼里,嬉皮士是对阈限人最好的解释和例证,这些游离与主流社会之外的群体,为整个社会的发展提供了宝贵的精神财物和积极有警示作用的多元思维,这些什么都不干“垮掉的一代”,无论主观意愿与否,成为了社会发展中的“empty at the center”,是推动人类前进的结构之外的力量(the power out of structure)。

  “所有的人类社会,或明或暗地,都遵循着两种对立的社会模式。一种是我们已经见过的:即司法、政治和经济地位、职务、级别、还有身份组成的结构,在这一结构中,我们只能在‘社会人’的背后对模糊的个人进行把握。还有一种社会模式,社会是具体而异质的个人所构成的交融。这些人尽管在身体精神上各有不同,但是在共同的人性层面上,仍然是被看做是平等的。”(p179)

  三.“逆转仪式”对社会的净化

  “实际上,这一逆转仪式(Ritual of Reversal)所能提供的,是把前一年的机构关系里所积存的不良情绪排泄出去。通过直率的言语来净化结构,使结构变得纯粹,正是为了鼓舞交融的精神。”(p180)

  “地位逆转”(status reversal)例子中令笔者感触最深的就是印度Holi 洒红节的观察和洞见。

  “在那些陶工小巷满怀激情歌唱的是谁?不仅是居住于此的种姓的人,还有六个洗碗工、一个裁缝和三个婆罗门。在每一年中,只有这一听他们会聚在一起,仿佛众神友好的样式来组成理想的乐队。

  这是谁的房子?在房子前面,村子里的职业苦修者在唱滑稽逗笑的挽歌。这座房子原来是一个精力十足的典当行老板,他收债向来准时,慈善却不见踪影。

  这又是谁?快乐地将整个脑袋涂上一把又一把鲜艳的红色粉末,额外再填上一加仑柴油。他是村里的地主,而在他脑袋上乱涂的是他的表弟,官拜当地的警察局长,地主最大的对头。

  被迫在街上舞蹈,像克里希那一样大吹其笛子,脖子上还挂着一圈旧鞋当花环的是谁?就是本人,来访的人类学家。他问的问题太多了,还总是要求人家做出合理的回答。” (P190)

  “对等级体系的原则的强调,而不是推翻。而这一等级体系毫无疑问已经净化了的—这种净化甚至是由很多印度已经被污染法则的违背而导致的—净化的手段是地位的逆转,凭借这一过程是村庄生活的结构的脊梁。……最终的效果,是为结构等级中不同阶层提出了和解。”“Holi节日的每一次骚乱行为,都暗示着村庄日常的社会组织所具有的某些对立、有积极意义的规则和事实。”

  透过人类学家的深入田野观察,我们得以了解洒红节主体,看似狂热的人群和行为背后的社会意义。只有在这一天,不同种姓的人,无论高低,尊贵的婆罗门也会与“低下”的洗碗工一起组成乐队,警察也可以地主名正言顺地互相戏谑,吝啬之人痛快淋漓地被发泄,社会的戾气在某种程度上得到释放,通过这种角色的逆转,对社会达到一定程度的“净化”。

  如果对比同样的近邻文明古国中国,我们的传统里也有诸多盛大的节日,然而没有一个是鼓励这种“胡来”和“颠覆”的,哪怕仅仅是短暂的空隙或者以神的名义,这一点上近邻日本也是一样,甚至更甚,整个社会是对规矩、层级、秩序,结构稳定性的维护。以最盛大的春节为代表,“吉祥、团圆、和谐”是这些节日的关键信息和氛围宗旨,以早年的拜年和派送红包等习俗为仪式核心,强调了长幼有序,各司其职,这一社会根基价值观。

  作为一个在印度累计有近一年生活经历亲历过Holi的旅行者,在真正的人类学家面前,比起只是对疯狂现场和绚丽色彩的记录感叹,还是自叹不如这种深入的远超猎奇层面的洞察力。当然,作为一个小小的补充,正是因为这种社会秩序和层级的的层面允许的混乱,Holi节日当天警察也是大批的严阵以待,避免过格的骚乱发生,每年都有妇女被骚扰猥亵的情况,这不是一个属于女人疯狂的节日,然而年年都有不了解情况的外国女游客被冒犯甚至强暴。

  四.革命的理论

  “强者的阈限即软弱,弱智的阈限即刚强。换句话说,富人和贵族的阈限是经历贫穷和扮成乞丐,而穷人的阈限就是炫耀铺张和虚拟等级。”(p203)

  “最后的评论:与其说社会是一种事物,不如说社会是一个过程—一种辩证的过程,其中包含着结构与交融先后承继的阶段。在人类的生活中,似乎存在着一种‘需要’—如果可以用这个有争议的词汇的话—来使人们对这两种形式都参与。那些饥渴地想使这一‘需要’在自己日复一日的实用性的活动中得到满足的人,会在仪式的阈限中去寻求。那些在结构中处于低下地位的人,在仪式中会追求象征意义上的高位;而那些在结构中处于较高地位的人,会在仪式中追求象征意义上的交融(communitas),即使历经磨难,也在所不惜。”

  从特纳的最后一段总结以及全书最后一章他的旁征博引,与佛陀、甘地、卢梭、马克思、佛洛依德等各个领域的群星隔空对话中,表达了他的理论雄心,通过这归纳于遥远非洲部落的人类学概念Liminality 和 Communita 的视角,视图解释预测社会的运转规律。

  社会是一个动态的发展过程,在结构间隙中,门槛上,这些“结构之外”时刻,往往迸发出最耀眼的人类智慧光芒。结构与交融的交替,是社会前进的必然需要,而人类的某些仪式,其实就是缩影。

  其实,特纳给我们讲述了一个“革命”的理论。

  附:对最后一段话译文的一点不同意见

  原文:

  “One final comment: Society (societas) seems to be a process rather than a thing—a dialectical process with successive phases of structure and communitas. There would seem to be—if one can use such a controversial term—a human need to participate in both modalities. Persons starved of one in their functional day-to-day activities seek it in ritual liminality. The structurally inferior aspire to symbolic structural superiority in ritual; the structurally superior aspire to symbolic communitas and undergo penance to achieve it.”

  1. functional 中文译者没有翻译这个定语,我觉得不合适,他和day to day 一起表达了对于“日复一日”实用性至上甚至有些机械化生活的厌倦,所以才用了一个starve表达。

  2.最后一句中文译者把“the structurally superior aspire to symbolic communitas” 翻译为“那些在结构中处于较高地位的人,在仪式中追求象征意义上的‘在结构中处于低下地位’”,不知道是疏忽还是出于个人的理解,原文显然是communitas 而不是inferior,这是两个完全不同的概念,并且作者想表达的也许是这样一层含义“低位的人也许是为了在仪式中追求高位的短暂快感,而高位的人甘愿受苦,并不是为了追求仪式中受苦挨骂的低位,而是低位背后蕴含的交融communitas” 。

  《仪式过程》读后感(六):信仰主义视角下的《仪式过程》

  信仰主义视角下的《仪式过程》

  英国人类学家维克多·特纳(Victor Turner,1920—1983)是象征人类学的开山之人,其著作颇丰,最为人尽皆知的要数《象征之林:恩丹布人仪式散论》以及《仪式过程:结构与反结构》两本。在国际人类学界,学者们谈到象征符号和仪式研究,都会提及维克多·特纳大名。特纳不仅是著名的曼彻斯特学派的重要旗手,也是象征人类学学派的重要代表人物。

  关于特纳的象征人类学的研究,是在涂尔干对社会和象之间关系论述的基础上发展起来的,并注重从象征的个人介入、播化、类比、隐喻、联想等概念中汲取养分在象征人类学的代表人物中,格尔茨与特纳存在长期的争论,格尔茨认为象征体系本身是文化,文化是社会现实与集体表象的综合;特纳则认为人类学者应该区分象征与象征的社会功能,从象征的“反结构”中探索社会凝聚力生成的原理在人文思想史上的“象征”是一个极其重要的词,通常意指具有表达精神对象功能的具体形象物,成为哲学、美学、文学、社会学、心理学、人类学等学科的主题。“象征”的含混性、广泛性使得它成为在任何文字的或非文字的文本中表示间接的、隐蔽的、深层的、关系性的所指者或意义的文化标一记。于是,在某种文化环境或语境中,某种对象和形象,某种情境或情节,某种观念或思想,成为表达另一种意义的手段。象征人类学主张文化是一套象征符号系统,包括事物、人、关系、活动、仪式、观念、时间等等,象征人类学家正是要对象征和意义的产生、性质、过程和作用等方面进行研究。这种注重对文化的象征性的研究,一反原先强调对文化的物质性和社会性的研究,使得文化的象征性具有了能动的“建构性”而非被动的“反映论”。埃德蒙·罗纳德·利奇、维克多·特纳、玛丽·道格拉斯与克利福德·格尔茨等,是公认的象征人类学主要代表人物。

  《仪式过程》这本书是特纳在罗彻斯特大学的摩尔根讲座中的,三次发言的汇总和补充,全书大概可以分为两个部分:第一部分重点描述了恩丹布人的两种仪式,即伊瑟玛仪式和乌玻旺乌,并以此来分析当地社会的象征结构及其语义学含义,指出仪式夸大看社会统治的世纪冲突并进而强调了一致性与联合的重要性。第二部分从第三章《阈限与交融》的中间部分开始,特纳提炼出“阈限”与“交融”这两个概念,并且尝试用这两个概念来进一步分析非洲其他部落社会以及西方、印度等不同文化中的类似现象。《仪式过程》成功地把大陆理论和民族志的实践综合起来,体现了特纳的学术旨趣,他改进了杰内普的“分离一阈限一重合”三段论,区分了“阈限”和“近阈限”两种不同的状态。事实上,特纳在仪式研究中的宗教取向很明显,主要体现在如下三类观点:宗教是最普遍的“补救行为”;由阿诺德·范·杰内普描述的“过渡礼仪”三段论常用于仪式之中;仪式表明:恩丹布人的生活要实现真正的稳定,根本在于仪式中全面表达的宗教及哲学观念。特纳还详细分析了恩丹布人许多的复杂仪式,在分析过程中,他采用许多方法来阐释仪式中的象征意义,这些方法在其著作《象征之林》中有相当精彩的阐述。

  “阈限”这个概念是由阿诺德·范·杰内普(Arnold Van Gennep)在其《通过礼仪》中的阈限阶段。杰内普认为,所有的通过仪式或转换仪式都有着标识性的三个阶段:分离、边缘和聚合。边缘阶段即是阈限阶段,在这一时期里,仪式主体的特征不清晰,不具备过去所有状况的特点,被排斥在社会正常的分类体系之外,失去原有的的地位与状态。在第三章的部分,特纳还谈论到了“交融”一词。他所指的交融是一种独特的社会关系模式。在日常生活中,人们受到各种社会纽带的连接并以此将人群分割开来。但在交融状态之中,这些区别都会消失,社会也就处于一种无结构或者说是弱结构的状态中,此时地位平等的人们会结成共同体,并服从于普遍权威。

  有学者认为,特纳的仪式理论有助于深化对仪式过程等现象的解释,改变了人们分析仪式的思路,其象征符号的过程分析为全面理解仪式在人类思想和行动中的作用作出了重要的学术贡献,并将特纳的仪式理论概括出如下特点:第一、关注仪式过程中的象征符号;第二!特纳强调仪式过程与其他相关事件或者说文化整体之间的互动性关联;第三!在特纳的仪式研究中,注意关注结构与反结构、系统与过程、理性和激情、诗性和科学等等辩证关系。另外还提出了几方面思考:第一、在象征意义形成过程中,可能会有某种权力的介入,从而影响到象征意义的表征,甚至造成象征意义的改变。第二、在关注结构的同时应当关注个人能动性。第三、应当不断反思和检讨人类学家的解释力。

  1950年,列维-斯特劳斯在其为莫斯的《社会学和人类学》撰写的绪言中明确地提到:“整个文化可以视为一些符号体系的集合。在这个集合的首列伫立着话语、婚配规则、经济关、艺术、科学和宗教。所有这些体系都旨在表达物理真实存在和社会真实存在的某些方面,而且还表达这两类真实存在之间的维持的关系,以及所有符号体系本身之间互相维持的关系。”此处的“符号说”也是以特纳为代表的象征人类学的所密切关注的。长久以来,符号的意义被人类学者看做文化的基本单位。蔡华教授在反驳“符号说”时认为,符号的问题就在于它忽视了文化的实践层面,即忽视了人的“行动”。“自符号的意义被当做文化的意义单位、历史的积淀的产物的那一刻起,困难也立即显现了出来,因为符号及其意义好像是先验的,并且是永不变易的。”所以这里似乎要对“文化”一词及人类学的研究对象的实质进行一番探讨。如果仅取符号的“意义”作为文化的基本单位,看似是忽略了“行动”层面的变化,那么文化又应该如何去理解呢?

  蔡华教授在《人思之人》一书中关于信仰理论的阐释中明确的提到关于文化的界定,他认为“凡是就文化的词意的思考都是从‘文化’这个词汇本身出发的,所有对其进行定义的尝试大致可分为两类做法。一类把所有与人相关的现象,即所有人所生产的东西,都放在一个筐子里;另一类主张选择符号系统为文化所指。”

  ]那么,随后的分析便是,在人所生产的东西这个筐子里的东西简单可以分为三类:“思想、人造实物和行为。‘思想’,能够涵盖人们对宇宙中可观察到的所有现象的再现以及根据这些起始再现而想象出的结果的再现;‘人造物’囊括档案、书籍、建筑和各类用品;‘行为’包括人的各种不同于仅仅属于生理运动的运动。”此处的行为即可以指代《仪式过程》中特纳所描述的恩丹布人的各位仪式行为。如果这里的思想可以化简为信仰,人造实物的用途是用来记录或体现其思想或者信仰的,那么行为即应该是表达信仰的后果,囊括这里的仪式行为。“以上所有人造存在的化简揭示,信仰是文化的本质。”仪式是一种文化行为,同时,仪式也是依托一种宗教信仰而产生的表达信仰的一系列活动。我们平时认定的信仰,包括任何宗教信仰,都是建立在人们对某种精神寄托的想象、猜测和推理之上的。所有这些想象、推测和推理都可以归结为人对所观察到的事物的感知。宗教的起源可以和人类文明的起源相提并论,最早期的人类的祖先对宗教的感知源于自然的存在,以及人对自然的观察、想象和推理的结果。文化与自然,一直是相互离不开的关系。“文化不直接属于自然,但它产生于物质(人的大脑)的运作机制,因此源于自然。”作为文化的因子,信仰的本质就在于它是一个观念的存在,而且每种信仰都通过一种规矩而与社会生活的一个侧面相关联。在制度层面也是如此。在人类文明产生的过程中,每个民族都有自己的秩序或者制度,这些制度便给每一个民族中的成员规定了一系列的文化和社会身份。“制度使得一个群体中的个体在社会的意义上互不相同,同时也给每个个体制定了相应的权利和义务。……制度在通过各类权利和义务把个体联系起来时,决定了社会组织的各类结构,因此也决定了人们的行为方式。”如特纳在《仪式过程》中记录的恩丹布人的各类仪式中,男女的分工皆不同,包括仪式中巫师和医生的身份和作用的不同,都是作为信仰表达的行为——仪式中,制度的不同规定所决定的。同时,“信仰是个体身份的实体,它通过制度决定着个体行为的方式和运动方向。社会事实的产物。信仰则呈现出它的一种基本属性:决定文化事实与社会事实的结构以及这些事实之间的关系力量。

  信仰理论作为蔡华教授针对亲属关系人类学、文化科学和社会科学的普遍理论而提出的假说,是有其价值的。这一理论满足了科学价值观的要求。本文笔者打算引用蔡华教授对信仰理论的一段论述结尾:

  “凡是信仰都是对命题的信念。信仰的变化时社会运作机制变化的根源。由于观念宇宙中的这三类事实实际都是源自命题,因此它们是完全同质的。在文化科学和社会科学领域,信仰出于所有需要处理的问题的核心。正式因为它,也是多亏了它,文化的多样性得以在我们的地球上盛开。鉴于再现人们的发现的现象时人类组织判断的唯一必要而充分的方式,由此产生了再现原理;鉴于作为大脑的原初的活动,相信一种判断是构成肯定一种假说的唯一必要而充分的方式,由此产生了信仰原理;鉴于各种规矩、制度和各种行为方式都受信仰的制约,我们认定,是信仰原理支配着整个社会领域,也是它由此而决定了社会的运作机制。一句话,社会事实是信仰的产物。  

  【参考文献】

  Victor Turner.The Forest of Symbols:Aspects of Ndembu Ritual, lthaca, Cornell University Press,1967.另见中译本:维克多·特纳:《象征之林:恩登布人仪式散论》,赵玉燕、欧阳敏、徐洪峰译,北京:商务印书馆,2006。

  2、王铭铭:《西方人类学思潮十讲》,桂林:广西师范大学出版社,2005。

  王建民:维克多·特纳与象征符号和仪式过程研究——写在《象征之林》中文版出版之际,载《中南民族大学学报》(人文社会科学版),2007(3)。

  4、蔡华《人思之人》,云南人民出版社,2009年

  《仪式过程》读后感(七):阈限和交融都是一种过程

  在阅读了特纳的《仪式过程-结构与反结构》之后,对阈限和交融较感兴趣,而全书也有较大的篇幅也在说清这两个概念,举了很多例子。首先是阈限,特纳在第三章开篇就说到范-杰内普所称的“通过仪式”的“阈限阶段”就已经展示了第三章的主题的性质和特点,那么什么是通过仪式呢?特纳在文中引用了范-杰内普给通过仪式下的定义:伴随着每一次地点、状况、社会地位、以及年龄的改变而举行的仪式。关于地点的变化就像范-杰内普在《过渡礼仪》一书中提及的旅行时的分别仪式和回归仪式,社会地位的变化礼仪就像特纳在文章中提到的酋长就职仪式,而涉及年龄改变的仪式成年礼最为典型。通过仪式在我的理解看来,就像是通过一个门槛,进入这个门槛后与进入之间的状态是不一样的,当然在进入的过程中的状态也是不同的,进入的过程通常是通过仪式的阈限阶段。在特纳所举的酋长就职仪式中,酋长和其妻子身穿破烂和近乎裸体进入到树屋,接受药水的洗礼和平民的侮辱;在青春成年礼的仪式中的初次受礼者,赤裸身体,象征一无所有,以此表现阈限的存在。通过特纳的例子,阈限在我的理解中更多的是假设式的象征。

  在特纳的书中,特纳提出社会关联的模式有两个,一个是并列一个是交替。并列模式也就是说社会内部是存在差异的,而交替模式则是出现在阈限时期,是没有差异或是地位平等的人组成的。而为什么把这两个模式成为并列和交替呢,首先第一个模式是我们正常生活中的状态,有阶层,有差异,多种状况多个阶层同时存在,所以称为并列,而第二个模式通常出现在仪式的阈限阶段,完全平等的状态或长或短的出现,是无差别的状态与有差别的状态的交换过程,即交替。

  除了社会关联的两个模式,特纳还在书中写下一个推论:对于个人和群体来说,社会生活是一个辩证的过程,其中涉及高位与低位、交融与结构、同质与异质、平等与不平等的承接过程。(P97)高位与地位、同质与异质、平等与不平等这几组词都是二元对立的,那么是否可以推断交融与结构也是二元对立的,交融是不是反结构的意思呢?那如果是的话,为什么要用交融一词而不是用反结构一词呢?而后询问老师,老师倒是说交融是一种状态和过程,而反结构是一种结果。

  特纳在文中说到:阈限并不是交融在文化上唯一的表达方式,在大多数社会中,还有别的方式。比如”弱者的力量“”身份较低、职位较差的人所具有的神圣特性,无论这种特写是永久的还是暂时的。(P110),那么阈限和交融的关系就明确了,阈限应该是通过仪式上的阈限阶段,在仪式中的一个阶段象征,而交融的表达方式包括阈限,但又不仅于阈限。

  那明确了阈限,又何为交融呢?特纳通过列举千禧年运动,其倡导的平等性,倡导部分阶级身份,没有私有财产,整个社会完全达到一种大同、共享的状态,而这是交融的表现形式,打破现今社会结构。其次特纳列举的达摩流浪者、嬉皮士也是一样,他们致力于耍酷、颓废、干体力活、像一个低层阶级的人一样,也是在打破常规,打破社会原有的社会结构状态。这些表达交融方式的不同现象(仪式阈限阶段的初次受礼者、人数较少的国家、千禧年运动、嬉皮士、父系社会下的母系亲属、母系社会下的父系亲属等等),都有着共同的特征:(1)处于社会结构的断裂处(2)处于社会结构的边缘之处(3)处于社会结构的底层之处。这也是交融表现的特征,但又涉及到了什么是社会结构什么是社区,当然特纳在书中也已列举相关叙述。